【中哲的宇宙思】台大哲系*杜保瑞*教授
中哲的宇宙思，向跟中哲的值命修法分，宇宙思惟是否能推出值命，儒道三教都是建富的宇宙知系，特是道佛家，其值命是宇宙思分的，本文之作，分儒道三家的宇宙思，明其宇宙思部的次系建的程，建三教宇宙思互通共有的特殊差性地位，以使三教值命的使用域亦能分，分之後，即需有突的，而能使三套值哲能解同人生的有效知系。文中指出，儒家哲的宇宙是建在世界，道家子亦然，至於道家子是涉及它在世界的宇宙，道教哲皆有它在世界宇宙的宗教哲系，佛教哲必是建於有它在世界宇宙的才能解其。本文亦明宇宙哲的次乃包括，宇宙生、宇宙始源、根本存在元素、存有者、包含它在世界的世界示，鬼神存有者等。
前言
在中哲的形上中，宇宙是可少的，宇宙具的空、材、存有者等，的重要性，在於中哲即是以儒道三教的值主，而三教的值命即是依三教各相同的世界建 出的，宇宙即是世界的。
宇宙的次相多，本文之，以中儒道三家的各系的宇宙知建介的次序，各家系的宇宙建一定按照固定的次序展，基本上是意到哪，宇宙的知建才到哪，甚至可以早期的儒道家然已有明的本值意，尚未有明的宇宙知系。
宇宙知尚有一特，那就是它都是具有性的，只干涉及它在世界的宇宙知在一般人的涵，但它仍然必是在干有特殊能者的，否就只能是一想像式的作，所以宇宙的知是必於具知，是宇宙知有於本以及存有的地方。
宇宙系的哲
宇宙哲是哲系中象世界的知定位部份，象世界作生活世界的域，因此定生活值的的，象的世界都是所及的世界，但是在中哲的宇宙中，道佛教的宇宙知涉及到非一般人存有者的所能及的它在世界，因此得，但仍是於性的知，而特是道佛教的哲又是基於其宇宙知才成的，也是宇宙知在中哲研究中地位特重要的原因。
宇宙的知是跟本的以及工夫的主活有在密的，至於主做工夫而至想的存有的境界也是要在宇宙知中明的。首先，本的值意的多自宇宙知的推演，然其中存在著然知推然的知合法性，，作一套思考模式而言，儒道三教都有的思考模式，的是在之而是在客性推演之，下章。其次，身型的工夫修，就是直接藉由宇宙的知以修程的明，特是在有它在世界的系，如道佛教的上提的世界式，其修知即有著基於身能的提升而至高的存有世界的明，就是工夫修境界哲和宇宙的世界知的合之。
宇宙中的相很多，包括宇宙式、宇宙始源、宇宙生程、根本存在元素、存有者、生死、人宇宙、宇宙的等等。
「宇宙式」明世界的架，中古代的「天」、「宣夜」、「天」是就天的的所研的宇宙知系，是站在一般人存有 者的感官能的基上做出的研究成果。是道教及佛教的世界式， 涉及它在世界的宇宙的明，就是超出一般人存有者的能的知， 知作有意的知是基於它是有修者或修者的之後所 出的知，就包括道教所的「三十三天」，以及佛教所的「三界」世界，包括「欲界、色界、色界」，或「十法界」生中的凡世界，包括「天、 人、阿修、地、鬼、畜生」。
「宇宙始源宇宙生」明宇宙在及空的端，及其演化的程，道家的道概，在一始就被予始源的意，然它也同被予值意的本的意涵。道家道概的宇宙始源的存在面向的意涵，提出始源是一形的存在的，著化而有形，而有天地物。代道家《淮南子》中宇宙的太始、、宇宙、元的概就是在明始源及其展程。的意在儒家系中要到宋的周敦才明地提出，他的《太》就是藉由太概以始源而、五的分化演而有天地物人。在佛教哲的系中，原始佛教以明起「十二因」的始源及程：「明、、、名色、入、、受、、取、有、生、死」，程既是明人存有者的生命展程，也是明整存在界的展程，因佛教是主法唯的，也就是象世界的一都是意所的，因此人的意演化世界的展程是同一系，以西方哲的就是一套最唯心的宇宙系。
「存有者」存在世界有哪些的存有者，在各派系中明有哪些存有者的等於就是在它的世界的。就著世界的世界而言的派，它的存有者是一的，它就是以天地物一概全的存有者即可。但是在有它在世界的哲系於存有者的就有特殊性，有它在世界就有它在世界的存有者，有它在世界的存有者就引值的辨正，如儒家派的值是定位在此在世界的人的天道之中，因此辨正三教的值，儒家就於它在世界的存有者的存在否及其能地位批判，即在有否鬼神存在以及鬼神存在的持久性以及主宰性的地位。通常儒家者否鬼神存在，或至少否鬼神一持久性存有者，但最重要的是否一般民迷信中的鬼神的持久性存在，藉由其持久性存在的否定而否定它在值主宰上的地位。但是，鬼神的存在性地位在儒系中也太容被全面地否定，因涉及到儒家所重祖先祭祀及天地山川神之祭祀的，所以它在世界的存有者的，在儒系中就必分地，但是工程在儒家中所者多亦深入，得最多的就是朱熹的系。
至於道教哲系中的存有者那就富多元，除世界的天地物之外，有太多人存有者法感知道的它在世界的存有者，那就包括天仙、地仙、鬼怪等等存有。佛教哲中的它在世界存有者也是多的，「十法界」中的各法界即有相的存有者，因此三道中的地、鬼、畜生；三善道中的天、人、阿修；四道中的、、菩及佛亦各是同或等的存有者。有同的存有者代表有同的世界，亦代表有同的值追求的，因此「存有者」是宇宙知中跟值辨正直接相的重要。
「生死」是宇宙哲中的重要，但重是在生死的，而是要生死象的知，是本的值，象的知才是宇宙的重。然，清楚生死象的知即能有生死的值，而也正是追究生死象的知的目的。一般，儒家此所言甚少，可以系中具於的真正研究，「知生焉知死，未能事人焉能事鬼。」可儒家的重在此。而道佛教就同，言之甚夥， 甚至道教佛教待生死的知亦有同。道教中的天道以追求死後世界的存 有者生活世界的存有者的和目，神仙道教追求人存有者的永 死的生命境界。前者需要有役使鬼神的超能，後者需要有自身死的超能。 能都需要有身的工夫。而能在工夫修的上即是 宇宙的修工夫的主，但也仍需要有值意的修工夫以配 合。
至於佛教在生命中提出一永死的，佛教的中身生即是此一的特殊知，即是言人存有者在死亡之後另一型的自我，重新求新生命的程而至下一世中，因此生命即在一永的程中一，生命的意就在一又著一的修中彰，反之，在事情上著即在事情上痛苦，得解而致。道佛教死後生命的知然影生前的生存活的值意，儒系中多心人用心於死後生命的事，而致影生活，因此批此知的真性，就明宇宙知值意的重大影。
「人宇宙」明人存有者的身的知，以作修工夫的知依。因著中哲的哲的性格，宇宙知亦人的活互有，那就是要提供人宇宙的知，藉由人的身的知明，以人能的工夫提供知的基地。就特是在具有它在世界世界以及超知能的能的道佛系中。佛教密宗的五、道教的精神形魂魄架都是明此人宇宙的知以修或修的依的系。
「宇宙的」明宇宙象的事物化的，可以一自然科的化定即是指此，而在宇宙中的然仍是粗糙或抽象，如佛教的十二因即是宇宙的，道家言天以及四化的亦皆是宇宙的。亦有本的型，就是所揭示的是粹客的象法，而是加入主值的判意，如子所的「反者道之、弱者道之用、有相生」等，或是俗所的「天下合久必分、分久必合」的者，指涉人事化，其具必然性，但仍有指人心的作用，故本的。
「命」是就著人存有者在生命史程中的所有遭遇而之，其中是否是一天生的本然，是一後天的自由所定的。作追求想人生的儒道三教，必澈底解，否明追求想的可能性，而的，必是在宇宙的知背景下的。儒而言，是性生命的，基本上接受性生命的有命定的限制的，但主的值追求活可以性限制的方向而限制，上是限制被取消，而是限制能影想的追求，而追求淑世的想才是生命的意本身，就是儒家的天命，以天命而取代命定，上必有性善的本以必可的保。
佛而言，是性定的，一旦形成，命也就形成，但又可以著主的修而改，因此命也是可以改的，就是佛教的因果。因果配合佛教生死知的，而形成一套可以既是一命定的系又是一自由的系，解佛法的智慧者即可由受命限制的生命型中解出而追求一自由的主，能解佛法智慧者即永地受限於性而命束。
可以道家知的中也是正面面命的，是紫微斗是八字命，都是藉由人的出生月日的，而建推算一生命的知架，就是命的知系。上著命天注定的命定思想，且是定於出生受的，此一在宇宙知上的意即是天中的各星之的角排。
可以儒家承有命，但重放在值追求的想生命上，佛教主有命，但命就是因果法，因此是自己造成的，因此也就同可以由修而之，因此又是自由的，於是承因果成佛教修工夫中的重要。而是在接受有命存在的前提下，追求推算的系，於是在儒佛教的天命及因果下，三者取得一具性的合。如果想知道命，就去中推算，但就算是推算出，亦妨仍然追求淑世的想，而之，如果要命，那就要做佛家的修工夫，但要完全改命， 就要有在多世中承而非一朝可及的心。由此可命的宇 宙知在三教系中是如何密地值意相著。
儒家的宇宙
儒家的宇宙建始是核心的，因儒家就是以世界作值活的域，且本就是排斥古迷信而以人文精神作值取向的哲派，天下就是儒家世界的，生活，需多。直至有鬼神存在的道教，及有生命的佛教以迥的值挑儒家之後，世界的辨正宇宙的建才成建的重心，而儒家的宇宙建才始有深。
（一）孔孟
儒家哲在孔孟家是有特宇宙知的，但是孔孟的值思想及修仍是有一活域的的，那就是世界，也就是天下概所指涉的所，因此孔孟的值想是以家天下定的，值自於此，想施也面向於此，天下的社制就是他的值想的域。也因此，孔孟的家天下的世界定後整儒家宇宙知的，後的儒者所展的宇宙知皆是以面向世界主要。就定位儒家宇宙的基本，那就是否超越世界的它在存有者在值上的主宰性地位，至於是否有它在世界的存有者，甚至是是否有它在世界，在孔孟的系有做出明的明，因此就保後的儒者的宇宙知展的同之可能。
（二）荀子
荀子哲的宇宙即是以世界，荀子人於世界的，因此指出宇宙之有一既定的，人只要依生存活，就能掌握好的生活，而必祈求一有位格意志的天道以福的源，荀子儒家展的宇宙重就在於世界的自然，及其人值活的，他是儒家值活的眼光具地回世界的。
（三）《大》
《大》部著作中宇宙的仍是缺乏的，它就是孔孟的相同的天下的世界。
（四）《中庸》
《中庸》作儒的著作，是在它在世界的存有者上稍有著墨的。《中庸》鬼神之德，等於是出鬼神的存在，但是在值意上仍是回孔孟的德性原，有鬼神的意志於德性值之上。鬼神之存在或一宇宙知中之，但是人的修境界仍是天道值的，因此鬼神之存在活的值意仍收於人活中之定位之。亦即鬼神比人的境界社有大的影，在儒家世界中，它是人事的一部分，一能印人位育天地的角色。
（五）《》
《》作儒的著作，是原始儒家哲中宇宙色彩最富的系，《》吸取道家化宇宙的，以及《》揲蓍法的程，粗地建化宇宙以及宇宙生的解系，以「一一之道」化中有天道值的遍在，以及天地物有自太、、四象、八卦以迄十四卦的生程。但是，即是《》有些近乎宇宙的述，它的描述清晰仍是十分足的，因此致後的儒道家甚至佛教哲皆得藉以申自己的宇宙知，等於是《》提供基本的宇宙式，而後的各家系自由的空。由此亦可出，中哲的宇宙知系是在一藉由新的知的而逐步展充的程。
（）董仲舒
代董仲舒的儒建，是先秦以後的儒建中最具有宇宙色彩的系，董仲舒然持孔孟的仁道德值，但藉由宇宙知的架，起要求君王仁政及要求百姓尊重仁值的系。董仲舒首先世界式，整存在界有「十端」：「天地人木水火土」，其中的、五其就是一化宇宙，至於「天」在他的系成「百神之大君」，亦即董仲舒提出一有神的宇宙系，配合化宇宙，他提出「天人感」思想及「告」，主君王的天地化的是有影的，而天神是於世界的化有感的，君王仁政而致百姓受苦，天以大神的身份示以告，再，即改命而使失去政，可以董仲舒是藉由宇宙的化感原束君王必仁政。董仲舒提出以四季化事的化解架，明交而有寒暑之，提出「主」、「德刑」之法，以做人必接受仁值的由。可以董仲舒就是藉由宇宙要求君王仁政，也是藉由宇宙作仁值的依，可以他正是儒史中最能用宇宙以造儒的第一人。
（七）周敦
宋周敦亦建新儒系，主要儒家的人境界，且建宇宙生的系以人的角色地位。周敦儒家建的宇宙生是由太，由太之而，由之而生五，由五之互而生天地物，人其中最秀者，而人是中正仁的制定者。可以周敦是把在道家中已得很多的宇宙生系架入儒家的值意，使儒家亦具有宇宙生的，但是真正重要的意是人在天地的角色地位的提出，周敦就是用宇宙的知架儒家的人，人才是他的目的。
（八）
span style="font-size: 14.0pt; font-family: DotumChe; color: #996633;">宋建系完整的儒，其中的宇宙建部分，主要是化化宇宙的涵，由之以作道佛的根。天地物的存在是由的聚散而有有的化，一往聚散生升都是二化的，因此象世界是化的有形形的往而已，散入形的物仍以形之而有真的存在，所以整存在界永地是一有的世界，且必定有有的聚散，以此以道佛，反佛教象世界妄的世界，反子哲以天地物之本的存有，反子有永死的神人的宇宙。道佛中它教意旨的假定未必，但是由此而定位出的儒家宇宙及存有的後儒承，直至代新儒家都是以有的作儒道三教的儒家，一正是儒的最有作。
另解儒家在性善的人性下有人象的，遂藉由化宇宙，出「之性」及「天地之性」的概，「之性」指涉生本能所需之性，「天地之性」即是粹性善之性，「之性」非根本，且生命之所必，但需，即是，以嗜欲其心，善反之「天地之性」存焉，是在化宇宙基上的工夫格式。也是藉由化宇宙而人性及工夫的造。
可以亦是能用宇宙系造儒的哲家，但是他的造是用神宇宙，而是建有的本宇宙，因此董仲舒的系能宋明儒者接受，而在宋明儒以迄代新儒家的建中，成最能被承展的造系，儒建的影而言，於董仲舒，只是整中文化，天人感及告的董仲舒宇宙，是都在史中扮演角色的。
（九）邵雍
宋邵雍藉由《》概，建儒家的史哲，代人物表得失，而保守儒家的值意。此，他建及空的套宇宙式以知基。其一建一套史，藉由「元世月日」的表，配合十四卦的序，中史的各代人物在套史背景下一一史的。他的史表是以十二一日、三十日一月、十二月一的基，套用三十一世、十二世一、三十一、十二一元。再十四卦在一一的史表套用去，表面上，但也建宇宙循生的。另一套空的宇宙系整存在界所有有形形的象事概，藉由《周》「四象」的少少，排比分配，於是天地物都在一《周》思系中被「四象」象徵地定位、在一起，一套天地物的四象思，取代的五思，而入的。邵雍在上，於卦序排，提出先天的法，藉由一分二、加一倍法的推演模式，十四卦的卦序演，於是形成一整排比的的十四卦卦序，邵雍自此先天，以有於之以排比的卦序。上是以相卦的卦象或各爻爻象的上下而、或互而的在排序的，因此有相卦有卦象，至於三十二相卦之只是一偶然的。邵雍作法，基於推演的自然展，所以他也自先天即心，因即是一套推演的心法。
邵雍宇宙於儒家哲的作直接，但在哲史上是大放彩，邵雍另有鬼神存在的正面肯定之，使得他的作算是儒家哲中被定位的一系。
（十）朱熹
朱熹在儒建上承宋各家的，包括周敦的宇宙生、的化宇宙、邵雍的的宇宙空，而一共的整存在界的存有哲。亦即以值本的存有天地物的存在整存在界的存有。就存在而言，就演出多宇宙的，一方面前儒所的得，一方面深入地建相的。其中，鬼神是朱熹在所有儒者的中得最多、最深入、得最大的。朱熹否有鬼神的存在，但是人死鬼亦是一的存在，相日之後也是散的，就是接化聚散的思。朱熹以人死後之存在分魂魄此，是代《淮南子》中即有的，魄者即，是重之下於地的部分，於土中散，魂者即民俗中的鬼魂，是清之上於天的部分，久之亦散。由於人死之鬼久之散，接鬼神的通能，以致必生，就然是迷信的，朱熹即指出，古多少神多已圮，就表示它都只是一的存在而已，那民祭祀中的鬼神通、互祈求的本身就是益勾的。朱熹此，於破除民迷信，是大有的。
然而，人死鬼的鬼神迷信固然要破除，祖先祭祀及祭祀天地山川神及古神的要，朱熹想祖先之死後散，但子即祖先，即祭祖亦於感通聚集，於是有祭祀的意，也因此而符合「非其鬼而祭之也」的。同地，天地之神及社稷之神也由君王使祭祀才能得感通，地方之神及山川神由地主管祭祀。而所祭祀之象，亦其而非其神，亦即天地山川之存在之，而非存在之位格之鬼神。至於古神，因其正之，亦於後人中之正人君子在祭祀感通。
此外，必明的是，在及朱熹的宇宙知系，一些值推演的粹自然科的宇宙是富的，就包括天、法、地球科等等，些然都是宇宙，只其跟值追求直接相，所以多作。
概的使用只在宇宙，本、工夫、境界、存有都需要使用到概，朱熹以後的明儒仍有多次的建，但都主要是宇宙。可以儒的宇宙作，到朱熹以後就有再多的。
道家的宇宙
道家宇宙系儒家宇宙是富多元的，因在道家本建中即有宇宙知的需要，因道教哲的成就是建在有它在世界的宇宙基上的，以下道家宇宙的，限於者的，道教部分，而以子子子河上公，其中子及河上公的宇宙都也涉及它在世界的鬼神存在，但仍有差。
(一)子
子哲主要是的本及工夫境界，以及做最高概的道特徵的存有，至於就宇宙言而言，子是有所言，意旨深入，後人大的造性空。子宇宙有的思，其一由道至的宇宙生：「道生一，一生二，二生三，三生物，物而抱，充以和。」本文前半段多後人宇宙生的文本依，而後段是一套化宇宙的 。另一宇宙的是跟工夫有的：「致柔，能乎？」就是把身的存在，身的要像般地柔，是的目。 是子宇宙生的或宇宙的身修工夫，子之所都 清楚，但都有的功能，以致後代的者引述之而接作之。
(二)子
子哲是先秦各派各系中在哲基本的各面向之作中最完的一系，其中宇宙、本、工夫、境界的造都相富，可以是一套系完、富的大系。子的宇宙首先是定出一套化宇宙的系，是先秦各家中系最明的化宇宙，主天地物皆是的聚散化而成，也是後被宋儒承化的原始系，之聚散的於人的生命也用：「人之生，之聚也。聚生，散死。」就生一象事在存在上有互的，「物皆也，以同形相。始卒，莫得其，是天均，天均者，天倪也。」在化宇宙的前提下，子以故事的方式提出神仙存在的世界，且以神仙的存在定位生活的想：「藐姑射之山，有神人居焉，肌冰雪，淖子。食五，吸。乘，御，而乎四海之外。其神凝，使物疵而熟。」所以神仙概在子中然是以寓言方式呈，具知的地位，也就是子提出一有神仙存在的世界，正是他的宇宙哲中最特殊的部分。
(三)子
子的宇宙思想是富的，但是其子是建新的宇宙思想，如子是藉由化宇宙而建宇宙的工夫思想，子的工夫思想著化宇宙的身，以而知修心意，提出多新的，在本章中另明。子的宇宙思想，在宇宙生上，提出多的概，基本上就是在化宇宙由至有的生程作多的思辨性解：「昔者人因以天地。夫有形者生於形，天地安生？故曰：有太，有太初，有太始，有太素。太者，未也；太初者，之始也；太始者，形之始也；太素者，之始也。形具而未相，故曰。者， 言物相而未相也。之，之，循之得，故曰也。形 埒，而一，一而七，七而九，九者，究也；乃而一。一 者，形之始也。清者上天，重者下地，和者人；故天地含精， 物化生。」本文即是天地物即是之所而成，但天地的本身是 依太、太初、太始、太素的段而由形之到有形的，再多次的 化才生出具的天地物的。
（四）河上公
代家河上公注解子之作亦是道家宇宙的重要作系，然而，的重子一是走到宇宙的工夫方向，至於宇宙部分，是一化宇宙的基：「元生物而有」，此即是化宇宙基本法，但特是建人宇宙的知，其言：「有欲之人欲之人，同受於天也。」，既是之生成，有「精」及「和」的是其想的，又有以魂魄的概人，其言：「人魂魄之上得以生，之。」整河上公注的宇宙的工夫的重因此就一直是如何保精，精、、欲就成河上公工夫修的重。另有一重即是，河上公注的工夫究竟是生死是健康？由於河注有提出神仙存在的世界知，它的精工夫所追求的目也有明出生死的目的，因此河注工夫所追求的只能就是健康的境界：「用道治，富民昌，治身命延，有既之也。」又：「德差忒，生久，身於也。」然只是之意而已。至於河注中有於鬼神存在及作用的，就是一般性地有鬼的，以及接著子中的鬼神概的使用而已，上也有鬼神存在的宇宙知提出新的建，就使得河注尚足以作有它在世界宇宙的知作系，因此也作生死目的依。能提出生死的是在葛宏的抱朴子中才有明的呈。
佛教宇宙
佛教自末期至中，它在印的中已是有它在世界的宗教strong>哲系，因此它有著富的宇宙哲，然而它的宇宙也有著自身的展史。著佛的集，佛教世界也演化繁起。佛教到中之後，中人佛教世界的是著典的翻而逐加深的，但也有一知展的演史。以下佛教宇宙的介，以中佛教著作的提供象，干有意的材做代表。
（一）《四十二章》中使用的宇宙
《四十二章》是最早的中佛教著作，但未必符合史，然而它是早期的中佛作品是的，至少存可查的是的版本。它是一些已翻成中文字的原始佛教材摘要而成，其目的在教之需，材的重在於提出修方法，核心的在於欲望，但也附宇宙知的使用。其中非常明的宇宙知的提出即是阿四果位的，阿是原始佛教提出的人修以後到的最高境界，他能「化，劫命，住天地。」而次於阿境界的是阿那含，此生束命之後成就阿境界， 再次斯陀含，需再一次的生死程才能成就阿境界，再次陀洹， 七次生死程而成就阿境界，成就阿境界者，是底除欲之人。 的，在宇宙上，已含多基本，首先是生命有去的 生死程，就是一有它在世界及生死的宇宙，其次是有永存在而 入生死的生命型，即是原始佛教所追求的阿的想境界。而欲即 是使生命在痛苦中的由，因此修的方式即是除一生活中的欲，《四 十二章》主要的材都是在除欲的。
（二）《大乘大章》中表述的宇宙知
《大乘大章》是南朝摩慧大佛法的著作，摩是西域人，精通佛法，到中後受皇朝遇，大，多中僧人研究佛教，所多大乘典，中僧人有，慧大即是中南方高僧，摩多次信往返教，集成《大乘大章》，方的重即在佛教宇宙及成佛境界的知。
摩大致重新清在成佛中修者的身形改的意，指出佛教世界的有三界的概，生是生活在欲界、色界、色界的三界的有限生，生的存在以地水火四大身形的，著修等次的，四大身形的有由粗至的改，四大粗的存有者是能微的存有者的，而身形微的存有者有能依其意化身形下存有者或的能。最高的佛位格存有者有能遍在一自在活或形的能。「是佛身方化，常有化佛遍於十方，生干差品而形，光明色像，精粗同。」摩的在相程上改慧大以及一般僧人佛性存有者的宇宙，使其致著於似一永生死的道教式神仙。
（三）《大乘起信》中建的宇宙
《大乘起信》於魏南朝期出於中，，梵文原本，故而可能是中僧人自造之佛教典。它以「一心二」的架明整存在界，即一生心而有真如生二相之分，企解佛教哲在精化後引的多。首先，《起信》成佛的可能，此一可能在於所有生命之中，因此必建生命的存有架，容受成佛可能的需求，此即生心之真如相的角色功能。其次，《起信》必明每一生命的，明其生命的生、及其完美性，明如何改，同要明改程中必然生的各同段的，及其之道，就是生心的生相的作用，述生生命在一象世界中生的主，及改的方法，此即是哲基本中的宇宙。
《起信》生在大乘佛的般的本思及唯的宇宙思皆已展之後的代，他所要面的就是主的工夫及其所成境界整佛教的本和宇宙的知融合，因此所密，全涉，乎是以解所有而走到端澈底的一套系。
首先，生心的生相生的生命存在，生是已在染的生命中，然生的真如本也是固存永存，心真如的作用能常存，但是主曾以明妄而起情染，而，陷入象世界的之中，依染程而有各自境界之差。但因真如本的主能仍然常存在，作用在一染的象活中，故而此生象之一事乃即在於生的真如本之中，故而生生和合。生象是主境自身之事，生象可述宇宙中之，亦可述本中之，生法既是要展一象，但其中亦有真如相之可可知，心真如相乃心作用之本之，心生相心作用之宇宙之，本宇宙皆形上，皆整存在界之原之的哲基本，只其在大乘佛世界是以主心之作用整存在界之域，固而以主心之真如相本，以主心之生相宇宙。
唯思，象世界非有，是因生心生相之「作用而有，有而非，此非之象世界相之持活，皆收於生「心」之展，此即「阿耶」之，它是生以心生法作用收一象於主心而阿耶者。生心在迷境之「」作用中，其以心生作用用，以始明而起，有能、能、能取境界、起相作用，些主的明作用就是主的「意」，意有五，、、、智、相，它是由主的象世界之所以持存在的依，象世界既然是依生心之生作用而有，心象世界亦。
在象世界之生，皆有成佛之可能，然其仍在生世界中，以其主心意境界而升已，此升作用以心意染之改而之，此改作用即薰。真如、明皆有此薰作用，依心薰作用亦得析分四，即「真如、明、、」四者。「真如」清的原因，「明」染的原因，「」妄心作用的主，「」妄心所相的境界。在象世界中之生就是生在染心妄境界中，生在染心妄境界，但心真如之本，真如乃永地作用於生在染心境界之，此即真如薰，即明有用，真如在生心在染心意境界仍真地化的薰作用。明起妄心、取妄境界、得象世界一事，明作用以妄心而著亦薰，生遂於象世界的妄痛苦之中。明薰有二粗果，者明根本之苦，指二乘菩所受之苦，粗者分事之象世界的、取、有之苦，凡夫所受者。有明薰之苦，因有真如心之常薰在，故仍有出苦之出。
佛是？如何救渡？如何得？佛是救渡生的遍在的存有，所生得佛救渡，即生自心真如之自渡，佛以法身而一智性之存有，其遍在一而生心之真如本，生真如本完全彰之即是成佛之，亦是得佛救渡之。生成佛之事是一活之程，迭次展而上升，上升即得佛救渡，生得佛救渡故能佛，但是生所之佛以生自己之染程而有同的意境，凡夫、二乘有相粗之分事，其所之佛只能身佛，多一。菩有相微之，故所得者佛之身，相好。一旦菩去染趣而有自身之真如完全之，此亦有佛之色相可矣，唯是一智之交融。生心之真如相完全彰之即是成就生之佛法身之，此亦即成佛境界，此境界是粹智性而有染，所以也就有色相，但然有色相妨它有色相的能，因色性即智、智性即色，「色性即智」是象是由思作而有，是故象的本身是妄的，但是它的本是智性的真如。至於「智性即色」是真如智必以生象自身展演的域，而真如智即佛法身，而法身遍在，依遍在一故有色相。因此，成佛者以其真如自在，故能生心染而示，此即佛救渡生之示作用。
《起信》之基本即一般哲中的本及宇宙的形上思想部分，所下的有二，其一生心之如何而有？其二象世界之如何持？此二亦同一，即整存在界之存在及其意。佛教以解人生存在意，以述想人格之成解答。其以象世界人而有，且是妄，回心真如境界中，止息生命主在象世界中的，此即生命主的想境界。然而象世界人存在的意何？
象世界中的其他生命主、及成佛者的生命主、及大家共在的「世」的意 何？首先，整存在界定有一共同且唯一的根，即佛法身，其成佛 者以型身分之存在者，其最高之存在。其以因所需故，出 其同的生心，生心乃在佛法身成就多成佛者之因想下而出之 生命主，其心真如佛同境，因其本是佛，此生命主以其生作用生心 意而有劫之生命程，此生命程即其成佛事而有之必然 程，生即在此明生起中心向佛，而其修事。佛陀本即著 此一生修事而起生心之生作用及其明染事，至於生之心真 如及佛渡世救之因外是使生能成佛之保。既然生心之生起乃起 於佛本，而象世界之存在乃存在於生心意中，整存在界的存在 意即一一之解答，此即一於佛法身中。是故法身遍在，遍在生 心中，遍在由生所的象世界中。象世界作一客外在世界，其存在 持，固然在於一生心意之持作用中，它存在於所有生的持意 中，只其象界的感知情各因同生而有同的截取相，然象世 界是存在於佛本中，它是佛以成佛因所作之生生命活之域，亦仍 收在佛本中。之，生心因佛充完佛境界而造作之存有，生心之 明起乃其真如而成佛之必要事件。一世以之生心意 之作用持而存在，然也因而有之可能，佛法身以一型身分自始以 即已存在，永存在，佛法身是整存在界之最根源。
《起信》基本上已深入且地解多重要的佛教，後中大乘佛教的展皆基於《起信》的基。
（四）天台宗哲所使用的宇宙
天台宗是中自宗派之一，宗及宗最重要的中三宗，在於它的作成就，本天台宗在佛教宇宙上的特色。佛教宇宙的基本上是完成於多佛中的知系，中各宗派佛教宇宙知的是或使用或做展，天台宗就在佛教宇宙上使用「十法界」及「三世」的概，以成它的「一三千」的系。「一三千」是主心的繁象，只要一，染之，上下三千，意境各。能一清，是三千中的那一，都可以即在之悟入佛境。「一三千」由「十如是」、「三世」、「十法界」成，其中「三世」「土、有情、五」，「十法界」凡四成，凡地、鬼、畜生之三道，以及天、人、阿修的三善道，四、、菩、佛。「十如是」「性、相、、、作、因、、果、、本末究竟等」。「十如是」是分析事的，非宇宙的目，而是存有的思，即是一物或一事件之所以一物或一事件的分析。「三世」及「十法界」就是宇宙的概，「三世」的是任何有情生，皆是有「色受想」的五聚，且在它的五合相的土中存在及活，因此以有情、五、及土三世，其即是一土有由五聚的有情存有者之活才成一世的意思。至於「十法界」就是的由存有者而的世界的，「十法界」非有的一一的土之，而直接就是一一各的存有者，示存有者五聚的等次第之差，只是生命及解修看，存有者的法界非永的限制，而是著主心境的而改的。天台宗的建中所涉及的宇宙知都是新造的，只是特地使用到放在它的作中，由此可宇宙知在有它在世界的宗教哲系中扮演的是多重要的角色。
宇宙哲在三教的建中都是相重要的基本哲，在儒家系主要是辨正而作，在道家道教系是本身在地就宇宙，在佛教系是地必依它在世界特有的宇宙知，才能展佛教富浩瀚的世界。宇宙系道佛教的呈得可能，有宇宙就有道佛教，所以中哲的基本哲，宇宙是其中可或缺的之一。
杜保瑞教授，大哲博士，曾任梵大哲系主任、文院院，大哲系教授，主要研究中哲史、道家史、宗哲、宋明儒等，著有《周蝶》、《基本哲》、《北宋儒》、《南宋儒》等。程：周易哲、中人生哲、中管理哲、中哲方法、代中哲、中哲史。
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